Ateistit alttarilla 4: Kolminaisuus katoaa ja sen kanssa kristinusko

Pamflettini Ateistit alttarilla aiheet kovenivat luku luvulta. Minun kävi kirjoittaessa oikeastaan sääliksi lukijoita, joista kaikki eivät suinkaan voineet olla tietoisia pappien ja yliopistoteologien näkemyksistä. Todellisuus iskee joskus kovaa vastaan. Kirkon piirissä käytävää keskustelua ajatellen oli kuitenkin välttämätöntä käydä läpi kaikki tärkeimmät väittämät ja samalla nostaa esiin niiden rinnakkaisuus ateisti Aaltosen tekstien kanssa.

Teologisesti rankimmat aiheet, ainakin dogmaatikkojen näkökulmasta, koskevat Jumalaa ja Pyhää Kolminaisuutta. Uskontunnustukset rakentuvat kolminaisuuden varaan ja kaikki suuret kirkkokunnat ilmaisevat uskonsa noiden tunnustusten avulla. Jos teologi, pappi tai tavallinen seurakuntalainen kieltää uskonsa Kolmiyhteiseen Jumalaan, hän ajautuu kristinuskon ulkopuolelle. Hänestä tulee kieltäjä, apostaatti. Kirkko ei ajattele hänen pelastuvan, vaan kutsuu häntä uudelleen syntien tunnustamiseen ja sakramenttien äärelle. Todellakin näin pitkälle peilailu radikalismin ja ateismin välillä johtaa. Sitä voi seurata seuraavien katkelmien avulla (pääteksti kirjasta ja kommentit on erotettu alkuperäisestä tekstistä kursiivilla):

Jeesus ei ole edes jumalallinen olento

Aiemmat kaksi kohtaa käsittelivät inkarnaation kiistämistä ja Jeesuksen selittämistä tavalliseksi juutalaiseksi saarnamieheksi. Näiden kohtien perusteella on jo ilmeistä, että jotkut tutkijat ovat avoimesti tehneet asiasta loogisen johtopäätöksen. Jos Jeesus ei ollut maan päälle inkarnaatiossa tullut Jumalan Poika, hän ei voinut olla Jumala ensinkään. Tähänhän jo inkarnaatiota käsitelleen myytti-keskustelun edustajat viittasivat: Jeesus ei ole jumaluuden toinen persoona. Tavallista seurakuntalaista tällainen pohdinta saattaa huimata. Kristinuskon perustavana lähtökohtana on aina ollut käsitys siitä, että Jumala on lähettänyt Poikansa maailmaan ihmiskunnan Vapahtajaksi. Pelkkä viittaus muuhun saattaa tuntua kuohuttavalta. Suomalaisen teologian arvioinnissa tunteet on kuitenkin laitettava syrjään. Yksinkertainen analyysi osoittaa kohta kohdalta, millä tavalla radikalismin näkemykset rakentuvat.

Jeesuksen jumaluuden kiistävä teologia perustuu osin hyvin saman kaltaisiin väittämiin kuin neitseestäsyntymisen kieltäminen. Esimerkiksi Wille Riekkisen mukaan Uudessa testamentissa on lukuisia erilaisia käsityksiä Jeesuksen persoonasta. Hän katsoo apostolisen ajan juutalaiskristittyjen ajatelleen, että Jeesus oli Jumalan Poika vain vertauskuvallisesti. Yhtenä esimerkkinä Riekkinen pitää sitä, että Johanneksen kasteen yhteydessä Jeesus valittiin Jumalan Pojaksi. 

”Juutalaiset lukijat ymmärsivät tämän julistuksen seuraavasti: Jumala valitsi kasteessa Jeesuksen pojakseen, adoptoi hänet edustajakseen. Kastehetkestä lähtien Jeesus saattoi toimia Hengen täyttämänä niinkuin hänen julkinen toimintansa osoitti.” (Pieni kirja Jeesuksesta, 117). Tämä näkemys oli Riekkisen mukaan aluksi apostolienkin kannattama. Siitä huolimatta, että se oli yleinen, hän katsoi sen jääneen myöhemmän opinkehittelyn jalkoihin. ”Vaikka adoptiaaninen näkemys oli merkittävä juutalaiskristityille ja myöhemmin lukuisille muille uskonyhteisöille (esim. ebioniiteille) kirkon historian ensimmäisinä vuosisatoina, se ei kuitenkaan muodostunut kirkon uskontajun valtauomaksi.” (emt.)

Mistä käsitys Jeesuksen todellisesta jumaluudesta sitten tuli kristinuskoon? Riekkinen selittää, että Rooman valtakunnan muilla alueilla, ns. hellenistisessä kulttuurissa, puhe Jumalan pojista oli toisenlaista. ”Hellenismissä Jumalan pojiksi saatettiin kutsua huomattavia hallitsijoita, mutta myös monenlaiset ihmeidentekijät saivat osakseen tuon nimityksen. Hellenismissä raja jumalten ja ihmisten välillä oli häilyvä: jumalat liikkuivat maan päällä ihmisten hahmoissa, ja ihmiset saattoivat kohota ainakin puolijumalaisiksi olennoiksi.” (emt., 113)

”Juutalainen Jumalan poika -termiin kuuluva juridinen korostus (adoptio-ajatus) oli siis käymätön hellenismissä, sillä jumalten pojiksi synnyttiin.” (emt., 113). Riekkinen toistaa siten vanhan uskonnonhistoriallisen koulukunnan opetuksen. Kuvitelma Jeesuksen jumalallisuudesta tuli kristinuskoon hellenistisistä mysteeriuskonnoista. Tämän käsityksen mukaan Jeesus ei ollut todellisesti Jumala eivätkä edes apostolit uskoneet niin. Hänestä tehtiin jumalallinen vasta mielikuvituksen voimalla. Se tapahtui pakanallisella maaperällä, kun paikallinen ideologia vaati niin. 

Kari Kuula on soveltanut vastaavaa selitystä Paavalin teologiaan. Hän katsoo, että Paavali seurasi näkemyksissään Riekkisen olettamaa juutalaiskristillistä opetusta. Siksi Kuula selittää, että edes Paavalin mielestä Jeesus ei ollut todellisesti Jumalan Poika: ”Paavali ei pitänyt Jeesusta Jumalana eikä edes ’jumalallisena’ olentona” (Paavali, 197). Tällaiselle käsitykselle on teologiassa useitakin lähtökohtia, jotka yleensä liittyvät ns. uskonnonhistoriallisen koulukunnan käsityksiin.

Tällaiset näkemykset ovat kuin kaikuja Lüdemannin aiemmin lainatusta huudahduksesta historian Jeesukselle: ”Sinä et ollut synnitön etkä ole Jumalan Poika.” (Betrug,  9.) Ajatuksen lähtökohtana on väite, että todellisessa historiassa Jeesus oli tavallinen juutalainen mies, joka ei millään muotoa voinut näyttää oikealta Jumalan Pojalta. Uuden testamentin selitykset Jeesuksesta ovat siten vääristelmiä ja hurskaan mielikuvituksen tulosta.

KOMMENTOINTIA: Väitteet siitä, että Jeesus ei olisi Raamatun tai apostolien mukaan todellinen Jumalan Poika kuulostavat seurakuntalaisen korvaan erikoisilta. Kristinuskossahan on koko ajan ollut kyse juuri päinvastaisesta: nämä apostolit poikkeavat kaikista muista julistajista siksi, että he pitävät Jeesusta Jumalana. Samasta kertoo ympärillä olleiden juutalaisten ja erityisesti oppineiden asenne: jopa Saulus/Paulus yritti saada kiinni ottamiaan uskovia juutalaisia kieltämään Jeesuksen. Heidän ei olisi tarvinnut kieltää galilealaista saarnaajaa, hyvänen aika. Saarnaajia ja profeettoja riitti roomalaisaikana joka maakuntaan. Jeesuksen seuraajat uskoivat, että Jeesus on Jumalan Poika.

Raamatuntutkijat eivät aina usko. Eivät edes suomalaiset papit. Tällä kohden ei periaatteessa tarvitsisi löytää rinnakkaiskohtaa edes V.T. Aaltosen teksteistä, vaikka sellaisetkin löytyvät (alempana). Mainitut käsitykset ovat ateismia jo pelkän määrittelyn tasolla. 

Raamattu ja pakanalliset uskomukset

Kuula seurasi Riekkisen perustelua selittäessään sitä, miten käsitys Jeesuksen jumaluudesta tuli kristinuskoon. Hänen ensimmäisenä lähtökohtanaan oli kuvitelma siitä, että juutalaisena oppineena Paavali uskoi vain yhteen Jumalaan, jolla ei ole Poikaa. Monoteismiin ei mahtunut väitettä Jeesuksen jumaluudesta silloin yhtään sen paremmin kuin juutalaiseen uskoon tänä päivänä. Näkemyksen mukaan Paavali uskoi korkeintaan, että Jumala korotti hurskaaksi ihmiseksi osoittautuneen Jeesuksen taivaaseen. 

Tuo ajatus on kuitenkin Raamatun tekstien äärellä ongelmallinen. Eihän missään tekstissä sanota, että Paavali oli kristologiassaan tavallinen monoteisti eikä uskonut Jeesuksen jumaluuteen. Päinvastoin Paavalin itsensä (siis Saulin) sanotaan ennen kääntymystään vainonneen kristittyjä, koska hän piti heitä vääräuskoisina. Jeesuksen seuraajat eivät tyytyneet olemaan vaarattomia monoteisteja, vaan julistivat uskoa Jumalan Poikaan. Tämä seikka oli kuolemanvakava asia. Kristitty tuomittiin kuolemaan, ellei hän kieltänyt Jeesusta.

Kuula esittää kirjassaan myös toisen perusteen, johon viitattiin jo edellä. Perinteisen uskonnonhistoriallisen tulkinnan mukaan nimittäin korkea käsitys Jeesuksesta, toisin sanoen hänen jumaluudestaan, tuli kristinuskoon vasta kreikkalaiselta maaperältä, ns. hellenistisistä pakanauskonnoista. Koska mysteeriuskonnoissa puhuttiin paljon jumalallisista olennoista, myös kristityt alkoivat selittää Jeesuksen olevan jumalallinen. Tässä opetuksessa ei siten alun perin olisi mitään kristillistä. 

Kuula ilmaisee näkemyksen seuraavasti: ”Kun esimerkiksi ilmaus ’Jumalan Poika’ siirtyi juutalaiselta maaperältä hellenistiseen kulttuuriin ankkuroituvan kristillisyyden käyttöön, se tulkittiin viittauksena Jeesuksen jumalalliseen olemukseen ja syntyperään: hän oli Jumalasta syntynyt ja Jumalan olemusta niin kuin poika on samaa olemusta isänsä kanssa.” (Paavali, 194). 

Näkemyksen mukaan kristilliselle uskolle keskeinen käsitys Jeesuksen jumaluudesta saatiin siis kreikkalaisista pakanauskonnoista. Sitä pidetään toissijaisena ja käsitystä Jeesuksen pelkästä ihmisyydestä alkuperäisenä. Väite on voimakas, sillä tavallisesti hyvin radikaalitkin tutkijat katsovat Paavalin itsensä vain vastustavan edellä kuvattua, adoptianismiksi nimitettyä näkemystä. Kuula liittää käsityksensä kuitenkin sata vuotta vanhaan uskonnonhistoriallisen koulukunnan väitteeseen.  

Jo saksalainen W. Bousset esitti 1900-luvun alussa, että Jeesuksen kutsuminen Herraksi (siis jumaluudeksi) syntyi vasta kreikkalaisen uskonnollisuuden vaikutuksesta. Kun siellä kutsuttiin Zeusta Herraksi, oli vain luonnollista, että myös Jeesusta alettiin vähitellen kutsua samalla nimellä. Kulttisankari sai näin arvoisensa ylistyksen. Miten tällainen muutos sitten oli mahdollinen? Bousset totesi, että kristillinen oppi ei kasvanut juutalaisen uskonnon perustalle. Ekstaattinen kristinusko haki hänen mielestään tuossa vaiheessa aivan uusia teitä. Boussetin mielestä ajatus Jeesuksen jumaluudesta syntyi vähitellen sellaisessa ympäristössä, jossa kreikkalainen uskonnollisuus antoi ajattelulle välineet. Hänen mukaansa uusi teologia kypsyi ”tiedostamattoman” ajattelun alueella, ”seurakunnan yhteistajunnan hallitsemattomissa syvyyksissä” (Bousset, Kyrios, 99).

Näin psykologinen selitys kuulostaa tietysti melko oudolta. Sama malli näkyi kuitenkin myöhemmin myös monien muiden raamatunselittäjien opetuksessa. He eivät tosin käyttäneet pelkkää psykologista perustetta. Monien mielestä kristityt ottivat pakanallisen mallin tietoisesti omaan opetukseensa. Alkuseurakunnan opetus ei heidän mielestään ollut minkään arvoista.

Uskonnonhistoriallinen selitys oli 1900-luvun alussa varsin suosittu luterilaisissa piireissä. Ei liene yllättävää, että tästä perinteestä tuli vähitellen vahva ase myös ateistien perusteluille. V.T. Aaltonen lainasi Julian Huxleyn ajatuksia selittäessään sitä, miten käsitys Jeesuksen jumaluudesta tuli kristinuskoon. 

”Aatteen tilalle alkuperäisestä maallisesta Messiaasta, joka elinaikanaan johtaisi valitun kansan voittoon, tuli pian Messias, joka kohta tulisi kunniassaan uudestaan ja tuhoaisi maailman pelastaen valitut. Toisen tulemisten viipyessä tämäkin aate haihtui, ja messias-ajatus muuttui yhä enemmän persoonallisen pelastuksen ongelmaksi. Tällöin se joutui kosketukseen erilaisten mystillisten uskontojen kanssa, jotka jo kauan ennen Jeesuksen syntymää olivat rakentuneet sille ajatukselle, että jumalan palvojat tulivat pyhiksi jonkinlaisen mystillisen yhteyden välityksellä Jumalaan ja että pyhyys voi siirtyä jumalasta ihmiseen. Kristinusko joutui alkuaikoinaan läheiseen kosketukseen myös juutalaistetun kreikkalaisen filosofian kanssa, jonka huomattavin edustaja oli Philo. Tästä se sai Logos-aatteen (Poika-aatteen) ja sulatti sen Messias-aatteeseen, yhdistäen kummatkin historiallisen Jeesuksen kuvaan. Oppi Toisesta Persoonasta oli kuitenkin edelleen epämääräinen ja häilyvä. Pojan ja Messias-Logos-Jeesuksen jumaluudesta käytiin, kuten edellä huomautettiin, pitkällisiä kiistoja.” (Miksi en ole kristitty, 63).

Jeesuksen jumaluuden kieltäjien – olivatpa he sitten pappeja tai ateisteja – mukaan ajatus jumaluudesta tuli pakanauskonnoista. Se oli tulosta uskontojen sekoittumisesta. Muotoaan hakevan kristinuskon ajateltiin yhdistyneen Zeuksen palvontaan ja muihin mysteeriuskontoihin. Kulttisankarin piti olla yliluonnollinen ja jumalallinen. Siksi Jeesuksesta tehtiin Jumalan Poika. Toisessa vaakakupissa oli puolestaan ajatus alkuperäisestä opetuslasten ja apostolien Jeesuksesta. Hänen oletettiin olleen tavallinen mies, jolla oli ehkä jonkinlainen profeetallinen tehtävä ja rooli. Juutalaiseen monoteismiin ei tämän käsityksen mukaan mahtunut sen enempää. Niinpä apostolista uskoa edustavat ne tämän päivän ajattelijat, jotka eivät pidä Jeesusta todellisesti Jumalan Poikana.

KOMMENTOINTIA: Aaltosen vastateologia perustuu tässä aiheessa joidenkin teologien ja uskontotieteilijöiden esityksiin. Hän on siis oppinut jo radikalisoituneilta teologeilta itseltään – ja se on vahvistanut hänen ateismiaan. Tässä kehässä yksi harha vahvistaa toista. Väite on tietenkin tutkimuksen historiasta tuttu: ajatus Jeesuksen jumaluudesta tuli kreikkalaisesta mysteeriuskonnosta. No ei tullut, koska minkäänlaista tulkintamallien samankaltaisuutta ei ole lopulta löytynyt eikä vuorovaikutussuhdetta ole. Nuo näkyvät vasta gnostilaisuudessa. 

Oman aikamme vertailussa tähän suureen teemaan liittyy hämmentävä rinnastus. Monet muslimioppineet ovat kristinuskon vastaisessa kirjoittelussaan vedonneet etenkin saksalaisiin raamatuntutkijoihin. Noiden teoksista he ovat mielestään löytäneet todisteet siihen, että Raamatun opetus Kristuksesta on väärin. Kristinuskon ei pidä puhua Jeesuksesta Jumalana tai Kolminaisuuden persoonana. Jokainen, joka on vähänkin lukenut Koraania, tietää että ensimmäisten vuosisatojen kiistojen jälkeisen kristillisyyden keskellä 600-luvulla syntynyt Koraani haluaa ratkaista kyseisen alueen kristologiset kiistat ja myös jännitteisen suhteen juutalaisuuteen julistamalla, että Kaikkivaltiaalla ei ole poikaa. Jeesuksen jumaluuden kieltäminen on Koraanin keskeisimpiä oppeja. Muilta osin Koraanista kyllä löytyvät niin Vanhan testamentin patriarkat kuin Uuden testamentin avainhenkilöt Neitsyt Mariaa myöten.

Kaikki uskonnot pyrkivät samaan

Jos uskonto määräytyy etiikan mukaan, käsitys uskon rajoista muuttuu. Länsimainen elämänohje ei oikeastaan voi olla sen parempi kuin itämainen. Kun eri uskontojen käsityksiä hyvästä elämästä vertaillaan avoimesti, niiden välillä ei ole suuria eroja. Pyrkivätkö kaikki uskonnot siis sittenkin viime kädessä samaan tavoitteeseen? Etsivätkö kaikki ihmiset samaa Jumalaa?

Aiemmin nähtiin, että Kantin ja hänen seuraajiensa ajatukset ohjasivat luterilaista käsitystä uskonnon luonteesta uuteen suuntaan. Uskonnollisen tiedon perustana oli heidän mielestään järki, ei Raamattu. Siksi uskonto on todellisuudessa yhteistä kaikille ihmisille, vaikka uskonnot päällisin puolin näyttävätkin erilaisilta. Tämä ajattelu alkoi vähitellen muuttaa monien teologien käsitystä siitä, mikä on kristinuskon suhde muihin uskontoihin. Erot uskontojen väliltä häivytettiin. Kristinuskon ei enää ajateltu olevan ainoa pelastava uskonto. Muita uskontoja alettiin pitää mahdollisina teinä Jumalan yhteyteen.

Uskontojen keskinäistä suhdetta koskevissa kiistoissa näkyvin suomalainen puheenvuorojen käyttäjä on ollut Raimo Harjula. Hänellä on asiantuntemusta aiheeseen, sillä hän on toiminut lähetystyöntekijänä Afrikassa useita vuosia. Harjulan keskeisenä teesinä on ollut, että yksi uskonnon muoto ei voi korottaa itseään toisten yläpuolelle. ”Kaikissa uskonnoissa on totta ja oikeaa se, mikä rakentaa ihmisyyttä. Valheellista ja väärää on kaikki uskonnon ja jumalten nimissä tapahtuva ihmisyyden tuhoaminen. Tärkeintä ei ole uskonnon kognitiivinen sisältö vaan se, mitä sieltä nostetaan esille. Ratkaisevaa on, miten ihminen elää uskontoaan ulos, miten hän käyttää sitä – tai miten hän suostuu sen käytettäväksi.” (Vartija 5-6/1993, 208).

Harjulan mukaan kaikilla uskonnoilla on lisäksi periaatteessa sama Jumala: ”Jos taas Jumala on olemassa ja jos hän on yksi, ääretön, kaikkivaltias ja kaiken luoja – niin kuin juutalaiset, kristityt, muslimit ja monet muut uskovat – niin hän ei voi olla minkään uskonnon tai kirkon tai ryhmän yksityisomaisuutta.” (Vartija 4/1992, 163).

1990-luvun alussa Vanhan testamentin asiantuntija Raija Sollamo lisäsi keskusteluun sytykkeitä kuuluisaksi tulleen haastattelunsa välityksellä. Puheenvuorossaan Sollamo totesi, että kristinuskon varsinainen anti ei ole siinä historiassa, minkä Raamattu esittää. Ihmisen usko mitataan vain yksilön henkilökohtaisen kokemuksen perusteella. Siksi ketään ei voi erotella vuohiin ja lampaisiin uskon sisällön tai tradition perusteella. Kuten aiemmin jo nähtiin, hänen mielestään oleellinen kysymys on se, miten ihminen elää oman uskontonsa (Helsingin Sanomat, Kuukausiliite, 21.8.1993). 

Koska usko mitataan teoissa, suhtautuminen muihin uskontoihin täytyy uudistaa. Sollamon mukaan sama Jumala toimii kaikissa uskonnoissa. “Minun Jumalani on niin suuri, että hänen toimintansa ei rajoitu vain kristinuskon piiriin.” (Kotimaa 10.9.1993). Vaikka Jeesus on meille kristityille merkittävä, hän ei voi olla ainoa tie pelastukseen. Sollamon mukaan aito uskonkokemus on ainoa ihmisille esitettävä kriteeri. Tuo kokemus riittää pelastukseen minkä tahansa uskonnon piirissä: “hyvän kristityn, hyvän muslimin ja hyvän juutalaisen välillä on hyvin vähän eroa ... Oleellista on se, mikä on ihmisen oman uskonnon laatu tai mikä on hänen sovelluksensa yhteisestä uskosta” (emt.).

Joitain vuosia myöhemmin samat perusteet nosti esille Kari Kuula etsiessään artikkelissaan ”yhteyttä yli uskontorajojen”. Kirjoitus perustui Kerimäen kirkossa pidettyyn saarnaan. Vaikka Jumala koetaan eri uskonnoissa eri tavoin, ei aitoa uskoa häneen voi kuitenkaan rajata vain kristinuskon ehdoilla. Jumalaa ei voi vangita yhteen temppeliin.

”Jumalakokemus puetaan aina sanoiksi subjektin uskonnollisen perinteen kielikuvavaraston tarjoamien käsitteiden avulla. Jumalasta puhuttaessa puhutaan siis aina myös Jumalasta muodostetusta mielikuvasta... Muissa maapallomme kolkissa Jumalan todellisuus on kohdattu eri tavalla kuin juutalaiskristillisen perinteen hallitsemilla alueilla, ja niistä kokemusten ja tulkintojen ketjuista on syntynyt muita maailmanuskontoja. Tämä on luonnollista, sillä sama Jumala on luonut kaikki ihmiset ja hän on jättänyt jälkensä kaikkeen luomakuntaan. Jumala ei ole sidottu yhteen paikkaan, häntä ei ole vangittu mihinkään tiettyyn temppeliin, pyhään patsaaseen, alttariin tai mihinkään tiettyyn uskonnolliseen kielikuvaan.” (Vartija  2/1997, 62).

Eräät teologit ovat lisäksi perustelleet uskontojen rinnakkaisuutta vedoten Raamatun Jeesus-kuvan pirstoutumiseen. Edellä olleissa luvuissa on viitattu Räisäseen, joka toi kannan esille kuvaillessaan englantilaista keskustelua inkarnaatiosta (kirjasta Myytti lihaksi tulleesta Jumalasta).

”Kirjaimellisesta inkarnaatiokäsityksestä luopuminen tuntuisi selvimmin uskontojen välisessä keskustelussa. Kirjaimellisesti tulkittuna inkarnaatioajatus merkitsee, että Jeesus Kristus on ainoa mahdollinen pelastaja. Ilman häntä ei muidenkaan uskontojen tunnustajilla ole toivoa... Myyttinen inkarnaatiotulkinta mahdollistaa aidosti globaalisen perspektiivin. Voimme myöntää, että Jumala on toiminut ja toimii juutalais-kristillisen tradition ulkopuolella ihmiskunnan pelastukseksi muita keinoja käyttäen.” (Raamattunäkemystä etsimässä, 59). Kommentti viittaa Hickin puheenvuoroon, jota Räisänen pitää Jumalaan viittaavien ajatusten tähden vielä aika konservatiivisena.

Räisänen on Harjulaa ja Sollamoa selkeämmin ilmaissut sen periaatteellisen ongelman, jonka teologit aiheen kohdalla kohtaavat. Jumalasta ei voi Uuden testamentin yhteydessä puhua vain yleisen Jumala-uskon näkökulmasta. Keskustelijoiden täytyy ottaa kantaa myös Kristukseen. Niin kauan, kun Kristus kuvataan syntisen maailman ainoana Vapahtajana, kristinuskon evankeliumi on ainoa pelastava evankeliumi tässä maailmassa.

Jos Kristuksesta kuitenkin luovutaan esimerkiksi väittämällä, että inkarnaatiota eli Jumalan ihmiseksi tuloa ei ole koskaan tapahtunut, tilanne muuttuu. Silloin teologi voi ajatella, että uskonnot ovat ihmisen pyrkimyksiä ymmärtää Jumalaa. Tässä vaiheessa erot uskontojen väliltä katoavat, ja usko mitataan esimerkiksi sillä, miten kukin elää uskontoaan todeksi.

KOMMENTOINTIA: Uskonnon luonnetta koskevat näkemykset eivät ole juurikaan muuttuneet vuosikymmenten saatossa. Suomalaiseen kansankirkollisuuteen on aina kuulunut kuvitelma siitä, että kristinuskon/uskonnon luonne ylipäätään on vain lähimmäisenrakkaus. Sen toteuttamiseen niiin päätoimittajat kuin poliitikot kehottavat luterilaisia pastoreita aina, kun kirkossa syntyy yhteiskuntaan asti lainehtivia jännitteitä. Siksi monen teologin väittämä “olennaista on, miten ihminen elää oman uskontonsa” löytää jatkuvasti kaikupohjaa Suomessa vielä 2020-luvulla. 

Edelleen on hieman yllättävää havaita, että Suomessa on keskusteltu vielä viime viikkoina väitteestä, jonka mukaan kaikki uskonnot veisivät saman Jumalan luo. Raamatun näkökulmasta ajatus on vailla mieltä. Aatteiden radikalisoituminen on kuitenkin mennyt niin pitkälle, että jotkut luterilaiset pastorit ovat valmiita kiistämään kristinuskon luonteen pelastususkontona.

Joku saattaa ihmetellä, miksi “sola fide” -luterilaisuus, jonka aarteena on vuosisatojen ajan ollut jumalattoman vanhurskauttaminen, vaihtuu vähitellen vastakohdakseen ja alkaa vaatia itsensä parantelua ennen anteeksiantoa ja pelastusta. Jo Lutherin mukaan kyseessä on kuitenkin ihmisen luontainen taipumus. Syntinen alistuu kaikkein viimeksi jumalattomalle annettavan lahjan hyväksymiseen. Kirkon näkökulmasta asia on siis päinvastainen: saarnaviran hoitajien ja heidän esihenkilöidensä (piispojen) olisi pidettävä huoli siitä, ettei omavanhurskauden harha saa kirkossa tilaa. Historia osoittaa, että tämä ei ole juurikaan toteutunut. (Ja analyysi jatkuu:)

Ilmoituksesta mielikuviin

Tavallisen seurakuntalaisen saattaa olla perin vaikea seurata teologien perusteluja uskontojen eroja koskevassa keskustelussa. Se johtuu yleensä siitä, että keskustelijat eivät aivan avoimesti kerro kaikissa puheenvuoroissa lähtökohtiaan. Tosin monet ehkä pitävät niitä niin yleisesti tunnettuina, että niitä ei tarvitse nostaa esille. Miksi joku voi ajatella, että uskontojen välillä ei ole rajaa? Ensimmäinen lähtökohta on tietenkin se, että Raamattu ei kerro totuutta Jumalasta ja pelastuksesta. Raamattua ei pidetä Jumalan ilmoituksena. Edellä Räisänenkin totesi, että niin kauan kun Kristus on teologiassa mukana, pelastus on rajattu. Jotkut teologit ovat kuitenkin jo pitkään hylänneet Raamatun ohjeellisuuden. 

Siksi edellä mainituista uusista näkemyksistä voidaan löytää yksimielisyyttä vain, jos Raamatun sisältämästä näkemyksestä luovutaan. Tämä on monille seurakuntalaisille liian kova vaatimus. Tarpeetonta sanoakaan, että myös kirkon tunnustus sitoutuu Raamattuun kaikessa, mikä koskee oppia. Siksi myös suurin osa papeista hylkää uskontojen välisen yhteyden. 

Uutta etsivät näkemykset kuuluvat siten lähinnä uskonnonfilosofian alueelle. Sen piirissä etsitään vaihtoehtoja, joita perustellaan vain yleisillä, vapaaseen järkeilyyn liittyvillä perusteilla. Tuollainen teologia ei tietenkään ole enää kristillistä teologiaa sanan varsinaisessa merkityksessä. Se on pikemminkin uskontotieteellistä yleisen uskonnollisuuden pohdintaa.

Toinen merkittävä peruste uusien suuntauksien etsimisessä on ajatus siitä, että uskonnossa on olennaista vain ihmisen mielikuvat Jumalasta. Harjula ilmaisee asian seuraavasti: ”Ihmisen itsestään esille kehräämällä vahvalla tai heikolla ’uskolla’ tai oikeaoppisuudella ei välttämättä ole mitään tekemistä varsinaisen uskon kanssa. Sanan perusmerkityksessähän usko tarkoittaa Raamatussa turvallista suhdetta Jumalaan, jossa ihminen ei tarvitse oikeaoppisuuden narisevia kainalosauvoja eikä moralismin ruosteisia suojapanssareita. Ihmisen jumalakuva taas on hänen oma kertomuksensa jumalasuhteestaan tai -kokemuksestaan.” (Vartija 4/1992, 162).

Jotta teologi voisi vapaasti vertailla eri uskontojen välisiä yhteyksiä, hänen on yleensä oletettava, että uskontoa mitataan vain ihmisen itsensä mielikuvilla Jumalasta. Ilmoituksen tilalle on silloin tullut ihmisen pyrkimys määritellä Jumala. On itsestään selvää, että kukaan ei voi vaatia itselleen oikeutta yksin määrätä siitä, miten Jumala pitäisi kokea. Yhden Raamatun tilalle tulee silloin miljoonia ja suorastaan miljardeja tapoja kokea jumaluus.

Millä perusteella teologi voi sitten tehdä näin suuren periaatteellisen muutoksen ajattelussaan? Miksi Raamattu ei ohjaa hänen pohdintaansa? Vastauksia on saatu jo aiempien aiheiden kohdalla. Luterilaisessa perinteessä teologia on radikalisoitunut sopeutumalla yleisen filosofian ja länsimaisen ajattelun käsityksiin. Yksi keskeisiä teemoja tässä keskustelussa on ollut se, että Raamattua pidetään tavallisena, ihmisten kirjoittamana kirjana.

Ajatus ilmoituksesta ei sovi luonnontieteelliseen käsitykseen tästä maailmastamme. Vaikka jonkinlainen Jumala tai jumaluus olisikin olemassa, hän ei puhu. Filosofit eivät ole voineet hyväksyä sitä, että jotain tekstiä pitäisi arvioida jumalallisena sanomana ihmisen tilanteesta.

Kun Raamatun tekstejä jo valmiiksi pidetään sen ajan ihmisten ajatuksina Jumalasta ja uskonnosta, on luontevaa katsoa kaiken uskonnollisen pohdinnan kulkevan samaa rataa. On kuitenkin huomattava, että kaikki filosofit eivät ole kokonaan hylänneet käsitystä Jumalasta. Itse asiassa joidenkin filosofien ajattelussa Jumala on hyvin keskeisellä sijalla. Tämä koskee erityisesti Immanuel Kantin ajattelua, joka on uskontojen välistä yhteyttä koskevan aiheen kannalta tärkeä.

KOMMENTOINTIA: On helppo ymmärtää, että kiista uskontojen suhteesta on siirtynyt nopeaan tahtiin lähetysteologian alueelle. Se on helppo nähdä erityisesti ekumeenisten järjestöjen (KMN ja LML) lähetysasiakirjoista, jotka Suomessakin on kirkon johdossa otettu lämmöllä vastaan. Monessa asiakirjassa uskontojen erot häivytettään. Pelastusta ei rajata Kristuksen työn piiriin. Käytännössä aiheeseen törmättiin, kun eräät Suomen Lähetysseuran teologit toivat sen teesinä esille: käännyttävän lähetystyön aika on ohi. Uskontojen tulisi pikemminkin oppia toisiltaan. Vastaava surkea kehitys on tapahtunut aiemmin Ruotsissa, missä yhteen pakotettu “kirkkolähetys” lakkautti seurakunnallisen lähetystyön kokonaan.

Vaikka lähetystyön luulisi olevan luterilaisessa kirkossa viimeinen asia, jonka piirissä sanoma Kristuksesta langenneen ihmiskunnan ainoana Vapahtajana säilyy kirkkaana, asiat ovat muuttumassa. Edellä mainitun teologisen muutoksen lisäksi elämme kirkkopolitiikassa parhaillaan aikaa, jossa piispat ovat hyökänneet Suomen perinteisiä lähetysjärjestöjä vastaan ja uhanneet (virkateologiseen kiistaan vedoten) lakkauttaa niiden aseman kirkon virallisina lähetysjärjestöinä. Koska kiistan aihe tulee täysin missiologian ulkopuolelta, motiivina on väistämättä muuttunut käsitys lähetystyön sisällöstä. Vaikka piispat näyttävät julistaneen kiistassa välirauhan, itse teologinen ongelma säilyy. 

Jos piispat oikeasti kannattaisivat perinteistä lähetystyötä, he pitäisivät kynsin hampain kiinni pitkäaikaisten ja uskollisten lähetysjärjestöjen työstä ja puolustaisivat sitä loppuun asti. Nyt tilanne on toinen. Ajatuksissa lienee jonkinlainen Ruotsin mallin toisinto. Kirkon keskusten halutaan ohjaavan kaikkea seurakuntien varoin toteutettavaa lähetystyötä – ja itse toiminta alkaa nopeasti siirtyä pelkän kansainvälisen kehitysyhteistyön suuntaan.

Samalla on toki muistettava, että suhtautuminen kristinuskon ainutlaatuisuuteen on murentunut Euroopassa on vuosisatojen ajan. Pala palalta ja vähä vähältä. Syynä tähän on omalta osaltaan Euroopan filosofinen perintö joka, kuten sanottu, on vaikuttanut nimenomaan luterilaiseen teologiaan. Siksi kirjoitin jo pamfletissa Ateistit alttarilla näkemyksen taustoista:

Järjen universaali uskonto

Vaikka väite uskontojen samanarvoisuudesta vaikuttaa kristillisen perinteen kannalta hyvin oudolta, silläkin on jo satoja vuosia vanha historia luterilaisen teologian piirissä. Edellä on jo viitattu siihen, että Kantin käsitys uskonnon luonteesta piti sisällään ajatuksen siitä, että uskontojen välillä ei oikeastaan ole merkittäviä eroja.

Edellisessä luvussa tarkasteltiin Kantin käsitystä etiikan suhteesta uskontoon. Etiikka tuli hänen mukaansa perustella vain pelkällä järjellä. Siksi se oli yleistä ja koski kaikkia. Kant sovelsi näkemyksen myös uskontoon ja teologiaan. Sen hän teki kirjassa Uskonto puhtaan järjen rajoissa esitettynä (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft). 

Kantin mukaan myös todellinen uskonto perustuu järjen päätelmiin. Siksi se on etiikan tavoin yleistä ja koskee samalla tavalla kaikkia ihmisiä. Kant lainasi toki paljon sanastoa kristinuskosta. Hän esimerkiksi nimitti pelkän järjen varaan rakennettua uskontoa Jumalan valtakunnaksi. Lisäksi hän uskoi, että se olisi luonteeltaan ainakin periaatteessa saman kaltainen Jeesuksen opettaman uskonnon kanssa. 

Järjen varaan perustetun kirkon etu oli Kantin mukaan siinä, että se oli universaali, koko maailmaa koskeva. Kaikki ihmiset olisivat sen edessä samanarvoisia. ”Vain puhdas uskonnollinen usko voi toimia universaalin kirkon perustuksena; sillä vain sellaisen rationaalisen uskon voivat kaikki uskoa ja omaksua, kun taas historiallinen usko – joka perustuu vain faktoihin – voi ulottaa vaikutuksensa vain niin pitkälle kuin se sattuu ulottumaan.” (Religion, III 1.5.).

Universaalin kirkon vastakohtana oli Kantin ajattelussa historiallinen kirkko tai historiallinen usko. Kristinusko oli yksi tällainen historiallinen uskonto. Se oli kyllä kyennyt löytämään jotain pelkän järjen uskonnosta, mutta oli kuitenkin kantanut mukanaan myös paljon vääriä kuvitelmia siitä, millaista uskonnon tulisi olla. Siksi historiallinen uskonto ei koskaan voi olla kaikkien uskonto.

Niinpä Kant tavoitteli suurempaa päämäärää. Hän haki kaikkien uskontojen yhteyttä. Se oli mahdollista löytää täydellisen järjen uskonnosta. Koska universaali uskonto perustuu puhtaaseen järkeen, perinteisiä uskontojen välisiä eroja ei enää voi pitää olennaisina. Kantin mukaan on olemassa ainoastaan yksi todellinen uskonto. ”On vain yksi tosi uskonto; mutta uskoja voi olla monenlaisia. Lisäksi voidaan sanoa, että jopa erilaisissa kirkoissa, jotka eroavat toisistaan uskon luonteen erilaisuuden perusteella, voidaan kuitenkin löytää yksi ja sama tosi uskonto. Siksi on sopivampaa (kuin todellisuudessa on tapana) sanoa, että tämä ihminen edustaa tätä tai tuota uskoa (juutalaista, muhamettilaista, kristillistä, katolista, luterilaista) kuin sanoa, että hän edustaa tätä tai tuota uskontoa.”  (III 1.4.)

Tästä syystä oli johdonmukaista ajatella, että historiallisten uskontojen välillä ei ole oikeasti eroa. Puhdas järki on tuottanut uskonnollista pohdintaa, ja sen tuloksena meillä on maailmassa erilaisia uskontoja. Niiden perimmäinen sisältö on Kantin mukaan kuitenkin sama – kunhan ne tulkitaan hänen antamansa tulkintaperiaatteen avulla.  

Kristikunnan varsinainen sanoma on siis Kantin mukaan sama kuin puhtaan järjen uskonnon. Se on moraalisen Jumalan valtakunnan toteutuminen maan päällä. Kantin mukaan uskonnot kehittyvät yhdessä tähän suuntaan: ”lopulta uskonto vähitellen vapautetaan kaikista empiirisistä perusteista ja kaikista historiaan pitäytyvistä säädöksistä jotka seurakunnallisen uskon avulla yhdistävät ihmisiä hyvän vaatimuksessa. Näin lopulta puhdas järjen uskonto hallitsee kaikkia, ’jotta Jumala voisi olla kaikki kaikissa’.” (emt.)

Tämä vähittäinen siirtyminen seurakunnallisesta uskosta universaaliin järjen uskontoon merkitsee Kantille Jumalan valtakunnan toteutumista maan päällä. Tuloksena on eettinen yhteisö, joka toteuttaa hyvän periaatetta elämässä.

Kantin näkemykset omaksuttiin luterilaiseen teologiaan 1800-luvun lopussa. Edellisessä luvussa kuvattu ns. uusprotestanttinen (eli uuskantilainen) teologia alkoi ohjata luterilaisia kirkkoja eettisen uskontulkinnan suuntaan. Uskontojen yhteyttä koskevat väitteet jätettiin kuitenkin syrjemmälle. Harva teologi uskalsi nostaa niitä keskustelun aiheeksi. 

Meidän aikanamme tilanne on toinen. Uskontojen samankaltaisuuden ajatus on kirjoitettu Kantin teorian sisälle. Se on väistämätön seuraus hänen eettisestä uskontoteoriastaan. Ehkä juuri siksi monet suomalaiset teologit yhdistävät nämä kaksi teemaa. Uskonnon eettisestä luonteesta puhuvat papit toteavat usein samaan hengenvetoon, että eri uskontojen välillä ei ole eroa uskonnon luonteen osalta. Tärkeätä on vain se, miten ihminen elää uskontonsa todeksi. 

Kantin suora vaikutus ei siten ole enää näkyvää. Tuskin kukaan käyttää hänen nimeään kirjoituksissaan. Kyse on pikemminkin siitä, että ajatusta etiikan ohjaamasta uskonnosta ei voi esittää herättämättä kysymystä universaalista uskonnosta. Eikö minkä tahansa uskonnon piirissä voida pyrkiä eettisesti arvokkaaseen elämään? Tietysti voidaan. Jos uskonto mitataan vain moraalisin perustein, eri uskontojen välille ei sovi enää tehdä eroa.

KOMMENTOINTIA: Kannattiko Ateistit alttarilla kirjoittaa? Vastaan yhä, että se oli pakko kirjoittaa. Luterilainen teologia ja sen myötä monin osin myös luterilainen kirkko on mukautunut materialistisiin aatevirtauksiin niin täydellisesti, että kristillisen tunnustuksen useimmat opinkohdat on turmeltu. Teologien olisi pitänyt tämä tunnistaa. Kuuluu jo ammattitaitoon tunnistaa se raja, jolloin omat ideologiset käsitykset siirtyvät tunnustuksellisen kristinuskon ulkopuolelle ja ulos apostolisesta uskosta. Sisäisesti rehellisten ihmisten tulisi silloin tehdä näkemystensä mukaiset johtopäätökset. Sitä ei kuitenkaan tehdä.

Asialla on huomattava hengellinen merkitys. Silloin, kun ollaan uskon ja epäuskon rajalla, ollaan samalla elämän ja kuoleman rajalla. Kristillinen kirkko, ja luterilainen sola fide -kirkko ennen kaikkea, julistaa pelastuksen sanomaa kadotuksen tiellä oleville Aadamin jälkeläisille. Julistuksen tavoitteena on kuolemattomien sielujen pelastus. Mikäli tästä sanomasta luovutaan, ollaan kuoleman tiellä ja ikuisen kadotuksen valtapiirissä. Tätä tosiasiaa ei mikään akateeminen hiustenhalkominen kykene muuttamaan.

Tuntuu tietenkin uskomattomalta, että kirkon johto ei ole tehnyt juuri mitään asian hyväksi. Teologiaa ei ole korjattu, harhaoppeja opettavia pastoreita ei ole erotettu – ei edes Räisästä tai Kylliäistä aikanaan, vaikka kirkollinen keskustelu oli kiivasta – vaan heitä on hoivattu ja heidän “syyllistäjiään” on kohdeltu ankarasti. Kirkon koulutuskeskuksen toiminta sai jatkua ilmeisestä harhaopista huolimatta. Siihen eivät tarttuneet sen paremmin John Vikström kuin Eero Huovinenkaan. Avoimesta ja hyvin perustellusta kritiikistä huolimatta kirkon toiminta muistutti politiikan herraseurojen valtapeliä. 

Minun on mahdotonta tietää, oliko pamfletillani mitään vaikutusta. Kotimaa-lehti ja Kirkko ja kaupunki kyllä teilasivat sen. Eräs otsikko kuului: “Eskolan inkvisitio”. Siis minä en ollutkaan tervetullut akateemisesti perustellun kritiikin esittäjä, vaan konna, joka veti vilpittömiä ihmisiä roviolle. Seurakunnista sain toki ruohonjuuritasolta paljon myönteistä palautetta. Kirjani auttoi lukijoita suhtautumaan realistisesti niihin outoihin saarnaajiin, joihin he olivat seurakunnissa törmänneet. Jos kokemus jotain opetti niin sen, että kirkollinen valtapeli ei muutu. Ei edes pakon edessä. Yhtenäiskirkon aika on ohi. Raamatulla ja tunnustuksella ei ole Suomen luterilaisuudessa enää ohjaavaa asemaa – sanoi kirkkojärjestys siitä mitä tahansa.

Entä mikä on tilanne tänä päivänä? Kohtaako kirkko yhä vastaavia ongelmia? Ehkä keskeisin rinnastuskohta löytyy siitä, miten gender-ideologian ja queer-teorian kaltaiset ideologiat eli postmodernit kristinuskoa vastustavat liikkeet löytävät tiensä luterilaisen kirkon työntekijäkuntaan ja päättäjiin. Ideologisesti rinnastus on yhtä voimakas kuin pamfletin esimerkeissä. Postmodernismin eri muodot perustuvat yleensä siihen lähtökohtaan, että uskonnollisuutta kuvaavat kielelliset merkit ovat merkityksestä tyhjiä. Mitään persoonallista jumaluutta ei ole tai ei edes voi olla. Kolminaisuus on pelkkä vanhan dogmaattisen diskurssin tuottama ajatusvirhe.

Tämä ei ole pelkkä teoriaa. Yhdysvalloissa postmodernismi tuotti “Jumalan kuoleman teologian”, jossa jumaluutta käsiteltiin nimenomaan tuolla tavalla. Kun uskonnollisia merkityksiä dekonstruoidaan – koska niitä voi dekonstruoida samoilla periaatteilla kuin vaikkapa käsityksiä seksuaalisuudesta – Jumalan “merkki” pyyhkiytyy lopulta pois. Näitä aiheita käsittelin tarkemmin ensimmäisen pamfletin jälkeen kirjoittamassani Antikristuksen apostolit -teoksessa (jonka hurja nimi viittaa Nietzscheen).