Ateistit alttarilla 2: onko sovitusoppi väärää teologiaa?

Pamflettini Ateistit alttarilla toisessa luvussa käsittelin sovitusoppia ja sitä kohtaan esitettyä kritiikkiä. Otsikolla “Sovitus on oppina tarpeeton” varustettu luku kertasi etenkin teologien piirissä käytyä kiivastakin keskustelua. Neljännessä luvussa pohdittiin puolestaan sitä, tuleeko Jumalan tuomiota koskaan (tästä eteenpäin lainausta kirjasta ja kommentit kursiivilla): 

Ihmiskuvan muutoksella on olennainen merkitys muille opeille. Jos synnin käsitettä ei enää haluta käyttää, ei sovituksen ja armon opeillekaan löydy kovin hyvää perustetta. Jos teologi ei löydä ihmisestä todellista pahuutta, ei sitä tietenkään tarvitse myöskään sovittaa Jumalan edessä. Tämän seurauksena täytyy muuttaa käsitystä Jumalasta ja ihmisen suhteesta Jumalaan. Tällainen muutos on huomattava, sillä kristinuskon sanoma on perinteisesti rakentunut pääsiäisen ympärille. Vaikka kristinuskon sanomasta enää tiedettäisi paljonkaan, pitkäperjantain tapahtumat ja pääsiäisaamun sanoma ovat tunnettuja. Pääsiäinen on sovituksen juhla. Ristiinnaulitseminen kuvaa Jumalan Pojan kuolemaa. 

Radikalisoituneessa teologiassa sanoma ei enää keskity pääsiäiseen eikä sovitukseen. Koko oppi täytyy jättää historiallisten myyttien joukkoon ja etsiä tämän päivän ajattelulle muita aineksia. Esimerkiksi Kylliäisen mukaan sovitusoppi ehkä selitti apostoleille jotain Jeesuksen merkityksestä juutalaisessa yhteiskunnassa, mutta itse oppi on kuitenkin täysin epäselvä ja ”vesittää” Jeesuksen kuolemaan liittyvän traagisuuden. 

Ongelmallisempaa kuitenkin on sovitusopin tarjoama virheellinen käsitys Jumalasta. ”Sovitusopin varsinainen ongelma on kuitenkin sen sisältämä kuva Jumalasta. Sovitusopin jumalakuva muistuttaa enemmän antiikin tarujen kaksipäisiä hirviöitä kuin sitä armon ja rakkauden Jumalaa, jota Jeesus Nasaretilainen julisti.” (Kaikki pääsevät taivaaseen, 100). Tämän jälkeen Kylliäinen kysyy, ovatko ne kysymykset, joihin sovitusoppi vastasi, enää meidän kysymyksiämme. ”Kaiken järjen mukaan meidän pitäisi jo pystyä omaksumaan kuva Jumalasta rakastavana ja armahtavana Isänä ja ottamaan vastaan hänen hyväksyntänsä ilman, että joudumme selittämään pois hänen ankaran vihansa ja oikeudenmukaisen tuomionsa.” (emt., 103).

Kari Kuula liittyy myöhemmin Kylliäisen tulkintalinjaan ja toteaa, että sijaiskärsimyksen ajatus ei kuulosta mielekkäältä. ”On vaikea kuvitella, miksi Jumala vaatisi jotakuta kärsimään sijaisrangaistuksen ihmisten syntien tähden.” (Savon Sanomat 2003). Jeesuksen uhri ei ole järkevältä tuntuva asia. Perinteisessä luterilaisessa teologiassa tuomion perusteena oli tietenkin Jumalan olemus, Hänen pyhyytensä. Synti erottaa ihmisen Jumalasta niin ehdottomasti, että sitä ei voi sivuuttaa. Silloin nimittäin oikeudenmukaisuus ei toteutuisi eikä kukaan ajaisi heikkojen ja sorrettujen asiaa. Radikalismin ajattelussa tämä näkökohta sivuutetaan. Anteeksiantamukseen suhtaudutaan kevyesti ja oikeudenmukaisuuden toteutuminen jätetään käsittelemättä. ”Jos hän haluaa antaa anteeksi, hän voi kaikkivaltiudessaan tehdä sen ilmankin viattoman kärsimystä.” (emt.)

Jeesuksen kuolema täytyy Kuulan mukaan tulkita täysin uudella tavalla. Jeesus kuoli kyllä marttyyrinä, mutta mitään hengellistä tulkintaa tapahtumalle ei sovi antaa. ”Kyse ei ole Jumalan järjestämästä ja tahtomasta asiasta, vaan valitettavasta inhimillisestä tragediasta.”

Tällaiset aatteet eivät ole tuntemattomia tämän hetken kansainvälisessä keskustelussakaan. Suomalaiseen raamattukeskusteluun niitä on tuonut esimerkiksi aiemmin mainittu anglikaanipiispa Spong. Hän pitää sovitusajatusta täysin nykyihmisen järjen vastaisena. Hänen kuudes teesinsä suorastaan alleviivaa ajatusta. ”Ajatus siitä, että risti on uhri maailman syntien puolesta, on barbaarimainen käsitys ja perustuu primitiivisille käsityksille Jumalasta, ja sen tähden se on hylättävä.” (Internet-teesit).

Spongin ajattelun mukaan ajatus uhrikuolemasta on barbaarimainen. Se kuuluu siis antiikin myyttien maailmaan ja pitää jättää myös sinne. Se antaa virheellisen kuvan jumaluudesta (joka tosin Spongin ajattelussa on vain persoonaton voima). Alkukantaiset käsitykset sotkevat nykyihmisen ajattelua ja sitovat heidät fundamentalistisiin uskonkäsityksiin.

Teologit näyttävät vetoavan juuri samaan perusteeseen, jonka V.T. Aaltonen aikanaan esitteli ateisminsa keskeisenä lähtökohtana: ”Sovitusopin pohjana on käsitys, että Jumala vaatii verta, primitiivisten kansojen kuvitelma, että jumala oli sovitettava ihmisuhrilla... Koko oppi ei ole vain tympäisevä, vaan se on raakalaisuudessaan hirvittävä! Mutta alituisella saarnalla verestä, verestä, verestä, ihmiset on niin hypnotisoitu, että he laulaessaan ’Hannulan verilaulua’ eivät ajattele yhtään mitään.” (Miksi en ole kristitty, 93).

Sovitusajatus ei näytä mahtuvan valistuneen ja sivistyneen, synnistä pois koulutetun ihmisen ajatusmaailmaan. Olipa kyseessä ateisti tai teologi, peruste on sama. Uhraamisen ajatuksesta täytyy luopua. Tällaisella käsityksellä on pitkä historia länsimaisen tieteen piirissä. 

KOMMENTOINTIA: Myöhemmin sovitusopista on käyty kansainvälisestikin laajaa ja kiivasta väittelyä. Siihen voi tutustua blogissani seitsemän kirjoituksen sarjassa, jonka aloittaa teksti “Sovitusteologia ja Christus Victor (1)”. Onko sovitusteologia vain valinnainen selitys Jeesuksen merkityksestä? Onko Raamatun Jumala hirviö, ja risti “barbaarimainen käsitys”, kuten Spong selitti? Tällä kohden rinnakkaisuus V.T. Aaltosen retoriikkaan on sanatarkka. Juuri tämän kaltaiset esimerkit vahvistavat sen, mitä kristillinen ateismi merkitsee. Se peruste, jonka avulla ateisti hylkää kristinuskon, saa papin pysymään kirkossa. Se vain otetaan seurakunnassa uuteen käyttöön. Siitä tulee edistyksellisen uskontulkinnan pohja. Jos tämä ei ole ateismia, mikä on?

Uususkonnollisuuden ja kirkossa toteutettavan uushenkisyyden ihmiskuvan mukaan ihminen ei ole syntinen tai ongelmissa. Vaikka taustalla olevan hindulaisen maailmankuvan mukaan ihminen on sidottu karman lain takia jälleensyntymien kiertoon ja jokainen syntymä määräytyy sen mukaan miten pyhää elämää kukin on kyennyt elämään, joogan ja mindfulnessin sekä erilaisten meditaatioharjoitusten ihmiskäsitys on laimeampi. Ne pyrkivät korkeintaan voimaannuttamaan ihmisiä. Tekniikkojen väitetään eheyttävän heitä ja auttamaan heitä sisäiseen tasapainoon ja vaikkapa menestykselliseen työuraan. Näkemyksen mukaan ihminen ei ole syntinen, vaan sisäisesti kehittymätön tai kypsymätön. Tavoitteena on voimaantunut ja tasapainoinen itseensä tyytyväinen ihminen.

Vastaavalla tavalla postmodernin aatteen puitteissa on mahdotonta väittää, että ihminen olisi syntinen. Sen sijaan kristinuskon väitetään sitovan ja alistavan ihmisiä – tietenkin enimmäkseen vähemmistöjä – ja estävän heitä löytämästä täyttä potentiaaliaan. Vaikka siis monet teologit toistelevat vieläkin akateemisesti virheellistä selitystä sovitusteologiasta “anselmilaisena virheenä” ja feodaaliyhteiskunnan jäänteenä, paljon yleisempää on hylätä sovituksen tarve väittämällä sitä miesvaltaisen holhoavan uskonnollisuuden valtaretoriikaksi. (Ja kirja Ateistit alttarilla jatkuu:)

Tuomiota ei koskaan tule

Sovituksen ja vanhurskauttamisen aiheet ovat mielekkäitä vain, jos niiden taustana on käsitys Jumalan edessä tapahtuvasta tuomiosta. Ilman ajatusta tuomiosta on vaikea kuvitella, miksi Jumalan viha pitäisi sovittaa. Näkemys Jumalan vihasta jää ylipäätään vain epämääräisen tunteen tasolle, jos sitä ei ymmärretä ainutlaatuisen oikeudenmukaisuuden ilmentymäksi. Kristillisen teologian mukaan Jumalan viha kohdistuu riistoa ja häikäilemätöntä hyväksikäyttöä kohtaan. Se ei ole tunne, vaan osoitus täydellisen rakkauden ehdottomasta tasapuolisuudesta.

Radikalismin teologiassa käsitys Jumalan tuomiosta on irroitettu oikeudenmukaisuudesta. Jotkut teologit saattavat suorastaan asettaa oman käsityksensä oikeudenmukaisuudesta Raamatun kuvaaman jumalallisen tuomion vastakohdaksi. Tässä asetelmassa Jumalalle jää varsin vaatimaton tehtävä ihmisen pelastamisessa. Esimerkiksi Kylliäinen vaatii tekemään rationalistisen valinnan lempeän Jumalan ja tuomitsevan Jumalan välillä. ”Ylösnousemus ja iankaikkinen elämä taivaassa sopivat hyvin yhteen kristillisten oppien kanssa, mutta iankaikkien kadotus aiheuttaa ylitsepääsemättömiä ongelmia. Ymmärsimmepä helvetin ikuisen kidutuksen ja kärsimyksen paikkana tai vain lopullisena erona Jumalasta, meidän on mahdotonta sovittaa sitä yhteen kristillisen jumalakuvan kanssa.” (Kaikki pääsevät taivaaseen, 136). 

Kylliäisen järkeilyssä tosin tuonpuoleisella elämällä ei ole kovin suurta sijaa. ”Iankaikkisen kadotuksen yhteensopimattomuus kristillisen jumalakuvan kanssa ei vielä tarkoita sitä, että taivas olisi ainoa edessä oleva mahdollisuus tämän elämän jälkeen.” (emt., 137). Hänen mukaansa kristinuskoon sopii myös se vaihtoehto, että elämä ”ei enää jatku kuoleman rajan tuolla puolen”. Tekijä on vakuuttunut siitä, että Raamatun tekstien vastaisesti todellinen uskonto voi julistaa kaikkien pelastumista – tavalla tai toisella. ”Jos me ylipäätään jatkamme olemassaoloamme vielä kuoltuamme, olemme matkalla taivaaseen Jumalan luo.” (emt., 138).

Kun Kari Kuula kirjoitti myönteisen arvionsa Kylliäisen kirjasta, hän totesi tämän tuovan esille suuremman teologijoukon sisäisiä ajatuksia. ”Kun Kylliäinen esittää, että helvettiä ei ole olemassa, hän lausuu ääneen sen pelkistetyn johtopäätöksen, johon monenkin teologin yksityiset pohdinnat osoittavat.” (Savon Sanomat, 8.11.1997).

Kylliäisen ja hänen aatetovereidensa tavoitteena näyttää olevan jonkinlaisen hovikelpoisen tulevaisuudenuskon rakentaminen. Heidän perusteensa on kuitenkin sama kuin T.V. Aaltosella, joka kyynisessä kannanotossaan asettaa Raamatun näkemyksen täysin kyseenalaiseksi. ”Rangaistus rikoksesta on ymmärrettävä, mutta ikuinen piina helvetin liekeissä ei ole mitään muuta kuin mieletöntä ja tarkoituksetonta kostoa. Ja vaikka hylkäisimme helvetinkin, tuomio on joka tapauksessa ikuinen. Tällainen oppi ja sen julistaminen valistumattomalle kansalle on epäinhimillisyydessään vertaansa vailla.” (Miksi en ole kristitty, 105).

Teologia on ajautunut ateistisen kristinuskon vastustamisen kanssa samalle suunnalle. Järkeisusko on molemmilla suunnilla saman kaltainen. Raamatun kuvaus Jumalan oikeudenmukaisuudesta ei sovi enää humanistiseen käsitykseen kohtuullisesta rangaistuksesta.

KOMMENTOINTIA: Tässä on seuraava selkeä esimerkki siitä, miten aikamme suomalaisen teologin ja ateisti V.T. Aaltosen käyttämä argumentti on oikeastaan sanasta sanaan sama. Suomessa sovituksen kieltäminen ei ole aina teologiassa kääntynyt merkitsemään sisäistä kasvua tai perinteisestä luterilaisuudesta vapautumista. Täältä löytyy useampi esimerkki siitä, miten uuden näkemyksen mukaan “kaikki pääsevät taivaaseen”. Peruste on moraalinen: koska Jumala itse on “Luojana” vastuussa myös synnistä, hänellä ei ole oikeutta jättää ketään taivaan ulkopuolelle. Siksi: “Jos me ylipäätään jatkamme olemassaoloamme… olemme matkalla taivaaseen”. Tätä on universalismi (apokatastasis, kaiken ennalleen saattaminen). 

Ensimmäisessä artikkelissa todettiin, että kirkon naisistuessa pappien usko moniin oppeihin heikkenee. Kirkon oman tutkimuslaitoksen mukaan usko helvetin todellisuuteen on laskenut miltei puoleen. Teologisesti se voi tarkoittaa kahta asiaa. Ensinnäkin sovituksen hylkäävä pastori saattaa ajatella, että kaikki päättyy kuolemaan. Kristinusko kaventuu moraalijärjestelmäksi, jonka tavoitteena on saatella voimaantuneet ihmiset hautaan. Toinen vaihtoehto on edellä mainittu apokatastasis. Kaikki pelastuvat, vaikka mitään perustetta siihen ei ole. Ajatus ei ole aivan looginen. Jos ei ole Jumalaa, joka olisi riittävän mahtava ottaakseen koko ihmiskunnan tuomiolle, ei jäljelle jäävällä kreikkalaisella antropomorfisella hahmolla voi olla voimaa myöskään rakentaa uutta taivaallista valtakuntaa ja pelastaa kaikkia sisäisesti kehittymättömiä ihmisiä sinne.

Kolmas teoreettinen vaihtoehto – jota en ole kuitenkaan kuullut käytettävän – koskee kaikkien kastettujen pelastumista, ellei kyse ole sitten piispa Mikko Heikan kehittelemästä ajatuksesta “neljän miljoonan jäsenen” kirkosta. Se olisi eräänlainen jälkiluterilainen versio katolisesta pelastuskäsityksestä, kuitenkin ilman kiirastulta. Ajatus on hauska, mutta irrationaalinen. Sille ei löydy perustetta sen paremmin Raamatusta kuin luterilaisesta dogmihistoriasta (vaan katolisen kirkon opista, jolle kiirastuli on aivan välttämätön). Tosin käytännössä monet itsereflektion puutteesta kärsivät pastorit saattavat alitajuisesti soveltaa juuri tämän kaltaista näkemystä. Aivan kaikkia taivaaseen ei kai kuitenkaan kannata päästää. Jos siellä olisivat vaikkapa Hitlerin ja Stalinin joukot, se saattaisi äkkiä näyttää helvetiltä. Mutta jos helvettiä ei ole olemassa…

Viivästynyt lopun odotus 

Kysymys tuomiosta ei koske vain periaatteellisessa mielessä Jumalan mahdollisuutta tai oikeutta tuomita. Siihen liittyy yleensä rationalistinen käsitys maailmanhistoriasta. Valistunut ihminen ei voi hyväksyä ajatusta, että meidän historiallamme olisi Raamatun kuvaama päätös. Näkemyksen mukaan Jumala ei koskaan astu tuomiolle eikä Jeesus tule koskaan takaisin.

Suomalaisessa teologiassa lopun odotuksen viivästymisestä on kirjoittanut ennen kaikkea Räisänen. Hänen lähtökohtanaan on ajatus, että Raamatun opetus viimeisistä ajoista, eskatologiasta, on ”vieras” modernille ihmiselle. Tämän päivän ihminen ei enää kuvittele, että maailmanhistorialla olisi loppu ja kaikki päättyisi Jumalan tuomioon. Jeesus kyllä julisti lopun tuloa, mutta hän itse ei koskaan tullut takaisin – lupauksista huolimatta. ”Kuitenkin Jeesuksen ’Jumalan valtakunta’ -julistuksen apokalyptinen luonne samoin kuin paruusian tapahtumatta jääminen ovat tosiasioita jotka olisi vähitellen syytä ottaa vakavasti.” (Teologinen Aikakauskirja 2/1972, 80).

Räisäsen mukaan kirkon ja teologian tulisi ottaa vakavasti tämä uusi käsitys maailman tulevaisuudesta. Hän moittii monissa kirjoituksissaan teologien hitautta tuoda periaatteellinen muutos käsityksessä maailman lopusta ja Jumalan toiminnasta. ”Nimenomaan suomalainen teologia on tähän mennessä täysin torjunut ongelmat, jotka aiheutuvat siitä, että Jumalan valtakunta ei tullut Jeesuksen edellyttämällä tavalla. Jos näet eksegeettinen tutkimus yleensä voi saavuttaa minkäänlaisia suurella todennköisyydellä luotettavia tuloksia historian Jeesuksen julistuksesta, tässä on yksi sellainen.” (Raamattunäkemystä etsimässä, 38).

Don Cupittin näkemyksiä artikkelissaan kuvaileva Hannu Saloranta ilmaisi saman aiheen ytimekkäästi. ”Uudesta testamentista tiedämme, että Jeesuksen mission ei ollut määrä ’perustaa kirkkoa’. Jeesus oli Jumalan valtakunnan profeetta, joka odotti välittömästi tulevaa suurta maailman mullistusta. Mutta hän kuoli näkemättä uutta aikakautta, jota hän oli toivonut, ja koska se viivästyi, kirkko kehittyi korvikkeeksi. Ikävä kyllä valtakunta ei tullut.” (Vartija 5-6/2000, 173). 

Eksegeettien keskuudessa kulkee legendana lentävä lause: Jeesus odotti Jumalan valtakuntaa, mutta tulikin kirkko. Tämä saksalaisten teologien esittämien ajatusten mukaelma kiteyttää uusprotestanttisen käsityksen eskatologiasta. Jeesus kyllä odotti maailmanloppua, mutta se ei koskaan toteutunut. Tilalle tuli ihmisten kehittelemä, valtataisteluiden muokkaama kirkko, jossa kristillisen uskon määritelmät tehtiin sulkemalla monia luovia vaihtoehtoja pakkokeinoin pois kirkon opetuksen piiristä.

Esimerkiksi teologian maisteri Mika Mäkeläisen ajattelussa näkemys on selvästi esillä: ”Minun mielestäni on selvää, että Jeesus erehtyi lopunodotuksessaan: historia on jatkunut reilut 1900 vuotta pidempään kuin mitä hän ja hänen opetuslapsensa uskoivat. Tällä olisi tietysti aika tavalla merkitystä koko kristillisen maailmankuvan kannalta – olisi, jos tämän Uuden testamentin sisällön kannalta hyvin keskeinen seikka otettaisiin tosissaan.” (Vartija 5-6/2000, 169).

Radikalismin teologia pyrkii rakentamaan kristinuskosta sellaista versiota, jossa tulevaisuuden eväät ovat ihmisen kädessä, eivät Jumalan suunnitelmissa. Maailma ei lopu Raamatun kuvaamalla tavalla. Ihmiset eivät koskaan joudu tuomiolle. Jumalalla ei ole olennaista merkitystä ihmisen pelastuksen tai kuvitteellisen ikuisen elämän kannalta. 

Paavali ja käsitys tuomiosta

Tällainen käsitys eskatologiasta ja kirkon tulevaisuudesta on pyritty soveltamaan monin tavoin teologiaan ja Raamatun tulkintaan. Esimerkiksi Kuulan mukaan emme voi enää tulkita Paavalin opetuksia tulevasta tuomiosta perinteisellä tavalla. Vaikka Paavali toisin paikoin epäilemättä puhuukin melko voimakkaasti viimeisestä tuomiosta, tulkinnan olisi ohjattava Raamatun lukijoiden ajatukset pois konkreettisesta tuomion näköalasta.

Ensinnäkin Kuula esittää Paavali-kirjassaan, että apostolin mukaan Jumala tuomitsee kristityt ja ei-kristityt heidän tekojensa perusteella. Toisaalta hän kuitenkin väittää, että Paavalin mukaan tuo tuomio ei oikeastaan enää koske Kristuksesta osattomia, sillä heidän osanaan on vain ”olemassaolon raukeaminen” tyhjiin (Paavali, 162-164). Heidän olemassaolonsa päättyy kuolemaan. ”Saadakseen pontta sanoilleen hän puhuu kaikkia kohtaavasta ’ankarasta vihasta, tuskasta ja ahdistuksesta’ vaikka ei pohjimmiltaan ajattelekaan, että kaikki herätetään rangaistusta varten.” (emt., 165). 

Lisäksi Kuula toteaa, että kristittyjen tuomitseminen tekojen mukaan osoittaa väistämättä sen, että Kristus-yhteys on tehnyt näistä synnittömiä. Kristittyjä ei tuomita, koska heidän elämässään ei enää ole mitään tuomittavaa: ”he eivät ole enää synnin vankeja, vaan he palvelevat vanhurskautta ja elävät Jumalan tahdon mukaan. Siksi he saavat iankaikkisen elämän” (emt., 163).

Tästä synnittömyysopista seuraa edelleen armokäsityksen uudelleentulkinta. Armo ei Kuulan mukaan merkitse enää syntisen armahtamista tai jumalattoman vanhurskauttamista armosta ilman tekoja. ”Hänelle armo ei ole ihmisten tekojen ja aktiiviisuuden vastakäsite eikä kyse ole anteeksiantamuksen armosta. Armo on Jumalan voimaa ja Jumalan pelastavaa toimintaa, joka tulee ilmi siinä, että Kristuksen yhteyteen liitetty ihminen vapautetaan synnin vallasta. Kristitty osoittaa sen elämällä Jumalan tahdon mukaan. Siksi hänet voidaan tuomita tekojen mukaan, sillä teot todistavat ihmisen yhteydestä Kristukseen.” (emt., 163).

Kun Paavali kirkon perinteisen käsityksen mukaan oli lain vanhurskauden vastustaja, Kuulan mukaan hän opetti pelastumista lain noudattamisen kautta. ”Paavalin soteriologia on tietyllä tavalla moralistinen.” (emt., 163). Tie armouskosta lakihenkisyyteen on periaatteessa pitkä, mutta Kuula yhdistää aiheet synnittömyys-ajatuksen perusteella. Näin koko kysymys tuomiosta väistyy näyttämöltä, sillä ketään ei enää jää tuomittavaksi. Kristittyjä ei voi tuomita ja ei-kristityt raukeavat kuolemassa olemattomuuteen.

Mutta olivatko Paavalin opetukset Jumalan vihasta ja koko maailman tuomitsemisesta pelkkää retoriikkaa? Onko Kuulan tulkinta pätevä? Eksegeettisesti tilanne ei näytä siltä. Vanhan testamentin profeetallisen perinteen ja juutalaisen apokalyptiikan tapaan Paavali julisti ankaraa Jumalan tuomiota, joka tulisi kohtaamaan kaikkia maailman ihmisiä. Jokainen ihminen tulisi joutumaan Jumalan tuomittavaksi. Tämän näkemyksensä osalta Paavali ei eronnut aikansa juutalaisesta teologiasta. 

Kuula on sivuuttanut olennaisia Paavalin tekstikohtia. Mikä on se Jumalan viha, joka Roomalaiskirjeen alun mukaan kohtaa kaikkea ihmisten jumalattomuutta (Room. 1:18)? Se on se Jumalan ”oikeudenmukainen tuomio”, joka vihan päivänä kohtaa jokaisen ihmisen (Room. 2:5). Kukaan ihminen, elävä tai kuollut, ei voi väistää tätä tuomiota. Paavalin mukaan Jumalan tuomiolta ei ketään säästä hänen omat tekonsa. Paavali opettaa, että ainoastaan Kristuksen sijaissovitus – aihe, jota Kuula ei teologiassaan enää hyväksy – voi pelastaa syntisen Jumalan tuomiolta. ”Kun hän nyt on vuodattamalla verensä tehnyt meidät vanhurskaiksi, hän vielä paljon varmemmin pelastaa meidät tulevalta vihalta.” (Room. 5:9). Jumalan tuomion sijaan on Kristuksen tähden tullut ”vapauttava tuomio” (5:16).

Kysymys lopun ajan tuomiosta paljastaa Kuulan teologiassa mielenkiintoisen piirteen. Amerikkalaishenkisen voimaevankelioimisen teologian tapaan Kuula nostaa esille synnittömyysopin. Sen kääntöpuolena on, kuten muualta hyvin tiedetään, voimakas tekoja korostava pyhityskristillisyys. Näin Kuula, niin luterilaiselta taustalta kuin kirjoittaakin, esittää vapauttavan armouskon tilalle ahdasmielistä lakihenkisyyttä.

Päättyykö kaikki kuolemaan?

Radikalismin teologian esille nostamat seikat ovat yksi toisensa jälkeen perinteisen kristillisen teologian ytimessä. Esillä on suuria kysymyksiä Jumalan toiminnasta historiassa ja ihmisen pelastumisesta. Kysymys ei suinkaan ole joidenkin yksittäisten raamatunkohtien ”historiallis-kriittisestä” tarkastelusta, vaan suurista teologisista periaatteista. 

Raamatun lukija kyselee tekstien äärellä, päättyykö kaikki kuolemaan, vai onko Jumalalla jokin sana vielä kuoleman rajan tuolla puolen. Perinteisen teologian mukaan oikeastaan kaikki olennainen tapahtuu nimenomaan kuoleman jälkeen. Silloin ratkaistaan lopullisesti ihmisen ikuinen kohtalo. Radikalismin teologia kääntää puolestaan uskonnon katseen maan päälle. Se pyrkii poistamaan teologiasta tuonpuoleisen näkökulman. Teologisessa mielessä muutos on ratkaiseva. Onko Raamatun Jumala tämän maailman kaikkivaltias Herra? Haluaako hän pelastaa syntiset ihmiset lopulliselta tuomiolta? Vai onko Raamatun kuvaus pelkkä myytti, jota evoluution tuottama älykäs apina ei tarvitse elämänohjeita rakentaessaan?

Maailmankuvaa koskevat ongelmat kärjistyvät pohdittaessa viimeisen tuomion todellisuutta. Tässä kysymyksessä huomataan ehkä muita aiheita selvemmin, miten kirkon käsitys on sovittamattomassa ristiriidassa ympäröivän kulttuurin ja länsimaisen luonnontieteen kanssa. Kirkolla on käsitys Jumalan hallitsemasta historiasta. Kirkon tunnustuksessa on perinteisesti lausuttu: ”ja on sieltä tuleva tuomitsemaan eläviä ja kuolleita”. Ajatus historian päätöksestä on kudottu sisälle kristinuskon identiteettiin. Ihmisen kamppailu pahuuden keskellä ja suorastaan pahuuden vallassa ei jää vaille Jumalan huomiota. Hän vastaa ihmisen huutoon ja tuo oikeuden sorretuille.

Tämä opetus ei olekaan vain tiettyjen Raamatun kohtien arviointia hengellisessä tarkoituksessa. Sillä on lisäksi aivan keskeinen periaatteellinen merkitys. Puhuttaessa Jumalan tuomiosta puhutaan samalla ikuisesta oikeudenmukaisuudesta. Jos teologiassa ei ole käsitystä tuomiosta, myös puhe oikeudenmukaisuudesta turhentuu. Tästä näkökulmasta katsoen käsitys tuomiosta on luovuttamaton. Se on ainoa periaatteellinen tekijä, joka tekee kristillisen puheen oikeasta ja väärästä mielekkääksi. Ilman käsitystä Jumalan oikeudenmukaisesta asioihin tarttumisesta kirkolla ei olisi perustetta saarnata riistoa, petosta ja uskottomuutta vastaan.

  Radikalismin teologia kuitenkin kiistää tämän perusteen. Esimerkiksi Räisäsen mukaan juuri tuomion ajatus ja helvettioppi ovat osoitusta epäoikeudenmukaisesta ajattelusta ja kohtuuttomuudesta. Eräässä pappeinkokouksen puheessaan hän haastaa koko opin aseman kirkon julistuksessa.

”Helvettioppi on hyvin ’uusitestamentillinen’. Se edustaa myös kirkon historiallista uskoa. Ikuisen helvetin epäileminen tai lieventäminen merkitsee kritiikkiä sekä kirkon uskoa että Jeesuksen ja evankeliumien uskoa kohtaan – ja on hyvin kiintoisaa ja paljastavaa, että sekä Tampereen piispa että monet Niemelän [pappien uskoa käsittelevän tutkimuksen] mukaan ’erittäin vahvasti kirkon uskoon sitoutuneet’ tosiasiassa ’syyllistyvät’ tällaiseen kritiikkiin. Moraalisista lähtökohdista kritiikki on kuitenkin välttämätöntä. Ei siksi, että tuomion ajatus olisi jotenkin epämoraalinen, päinvastoin. Matteuksen helvettiopin tekevät epämoraaliseksi rangaistuksen ikuisuus, mikä merkitsee että se perustuu kostoon, sekä se epäsuhta mikä vallitsee rikkomuksen ja rangaistuksen suuruuden välillä (kysymys ei siis ole oikeudenmukaisuudesta!). Jos helvettiin kaikesta huolimatta uskotaan, olisi ainakin lakattava puhumasta Jumalan rakkaudesta.” (Vartija 5-6 2004, 186).

Räisänen käyttää alussa mainitun Aaltosen perustetta: ”ikuinen piina helvetin liekeissä ei ole mitään muuta kuin mieletöntä ja tarkoituksetonta kostoa” (Miksi en ole kristitty, 105). Ateistin silmissä kristinusko vaikuttaa kohtuuttomalta ja väkivaltaiselta uskonnolta, jolla on despoottimainen käsitys Jumalasta. Rationalistinen teologi hyväksyy tuo lähtökohdan, mutta yrittää etsiä ongelmaan vielä jotain ulospääsyä.

Räisäsen kiivaan puheenvuoron taustalla on kaksi perustetta, jotka ovat jo aiemmin käyneet lukijalle tutuiksi. Ensinnäkin käsitys synnistä on suhteellistunut. Puhujan mukaan synti ei ole sellainen Raamatun tarkoittama ero Jumalasta, joka itsessään jo kadottaa ja erottaa ihmisen Luojastaan ikuisesti. Tästä seuraa käsitys siitä, että rikkomuksen ja rangaistuksen välillä olisi epäsuhta. Luonnontieteellisen maailmankuvan sisällä teologiaansa perusteleva Räisänen arvioi syntikysymystä pelkkänä yksittäisten tekosyntien ongelmana. Niiden sovittamiseen pitäisi kaiketi – hieman katolisen kirkon tapaan – riittää muutama avemaria ja isämeitä. Silloin rangaistus vastaisi kuviteltua rikkomusta. Tältä osin Räisänen ja Aaltonen näyttävät ajattelevan samalla tavalla.

Toiseksi Räisänen erottaa tuomion ja armon toisistaan. Hän ajattelee, että Jumala ei voi olla rakastava Jumala, jos hän tuomitsee syntiset pyhyytensä mukaisesti. Kuten edellä nähtiin, Räisänen oli luopunut myös sovituksen käsitteestä. Hänelle Jumalan rakkaus ei tule ilmi Kristuksen kuolemassa. Siksi radikalismin teologia kääntää syntiä koskevat syytökset Jumalaa kohti ja pitää Raamatun Jumalaa kylmänä ja kohtuuttomana hirmuhallitsijana.

Jumalan tuomion kiistäminen on kuitenkin hieman outoa, sillä periaatteessa oikeuden toteutuminen vastaa ihmisten syvimpiä toiveita. Yleensä ihmiset nimittäin toivovat Jumalalta sitä, että hän tarttuisi pahuuden ongelmaan ja kostaisi riistäjille sekä tuhon tuottajille. Räisänenkin on muissa kirjoituksissaan noussut sellaista maailmaa vastaan, jossa heikkoa sorretaan. Hän toivoo suuren oikeudenmukaisuuden toteutumista. Juuri tällaisesta ratkaisusta Raamattu puhuu. Se julistaa, että aikojen lopussa Jumala maksaa kaikille heidän ansionsa mukaan. Siksi Raamatun opetus viimeisestä tuomiosta on nimenomaan oikeudenmukaisuuden kuvausta – toisin kuin Räisänen antaa ymmärtää. Se ratkaisee ihmiskunnan suurimman ongelman, kysymyksen pahuuden todellisuudesta. 

Ihmistä ajatellen tilanne ei kuitenkaan ole helppo. Kristillisen teologian mukaan ihmiset eivät ymmärrä, mitä pyytävät, kun he vaativat oikeudenmukaisuuden toteutumista. Jumalan kaikkivaltiuden edessä nimittäin tasapuolinen tuomio on täysin oikeudenmukainen ja koskee jokaista. Vain täydellisesti hyvä ja vilpittömästi elämäänsä sekä toimintaansa tyytyväinen ihminen voi odottaa oikeudenmukaisuutta levollisin mielin. Kukapa meistä olisi sellainen? Pahuuden todellisuuden tähden ajatus oikeudenmukaisesta tuomiosta liittyykin kristillisessä teologiassa armon teologiaan. Jumala säälii vielä ihmiskuntaa ja pidättää tuomion toteutumista, jotta anteeksiantamuksen sanoma voisi tavoittaa syntiset ennen oikeudenmukaisuuden päivän koittamista.  

Koska radikalismin teologia hylkää ajatuksen tuomiosta ja ikuisesta oikeudenmukaisuudesta, se on kykenemätön vastaamaan oikeudenmukaisuuden toiveeseen. Vaikka uuden näkemyksen varassa pyritään näennäisesti vapauttamaan ihmiset suuntautumaan eettisesti arvokkaaseen elämään, pahuuden ongelma jää vaille ratkaisua. Siksi uusi sanoma jää vaille todellista vastakaikua ihmisen elämää koskevien suurten kysymysten kohdalla.

KOMMENTOINTIA: Suomalaisessa keskustelussa ei ole täysin hahmotettu, että monien radikalisoituneiden teologien merkittävin sisäinen muutos (heidän itsensä kertomana) on vakuuttuneisuus siitä, että Kristus ei tule koskaan takaisin. Tämä murros voi olla voimakas, kuten se oli professori Räisäselle. Hän aloitti vielä pääteoksensakin Mitä varhaiset kristityt uskoivat (engl.) sisältöosan käsittelyn “lopusta” eli käsittelemällä nimenomaan sitä, miten usko Jeesuksen paluuseen turhentuu.

Teologisesti tässä kulkee myös ateistien näkemyksiä ajatellen jyrkin mahdollinen raja. Ateisti ei usko ylösnousemukseen eikä kuoleman jälkeiseen elämään. Kun teologi omaksuu saman perusteen, hänen teologialtaan putoaa pohja. Jos ei ole kuoleman jälkeistä elämää, ei ole tuomiota eikä pelastusta. Ja jos tuomio turhentuu, ei ole mitään, mistä tarvittaisiin Jumalan edessä sovitusta. Teologian rakenne purkautuu kuin lankakerä.

Kirkon tutkimuslaitoksen tutkimukset osoittavat, että papiston usko Jumalan tuomioon, kadotuksen ja pelastuksen kaksijakoisuuteen ja ikuisen elämän toivoon rapistuu. Tässä mielessä juuri mikään ei ole muuttunut Ateistit alttarilla -kirjan ajoista. Pikemminkin voi sanoa, että teologian suurten aiheiden äärellä kristinuskon romuttuminen kulkee hirvittävää vauhtia eteenpäin. Samalla käy toteen pamfletin retorinen tähtäyspiste: jäljelle jäävä uususkonnollinen kuvitelma on pääosin yhdenmukaista ateismin kanssa – ei perinteisen eli “klassisen” kristinuskon kanssa.